Décrire et analyser les rites humains est le métier des ethnologues. Arnold Van Gennep est l’un d’eux, qui a théorisé il y a plus d’un siècle l’existence dans les sociétés humaines d’un ensemble de manifestations très codifiées marquant les changements de statut d’un individu dans son groupe social. Ces « rites de passage » accompagnent classiquement la naissance, la puberté, l’union conjugale, la ménopause, l’accès au pouvoir, le décès - soit ces moments où l’identité d’une personne subit une modification profonde, susceptible de désorganiser le fonctionnement de la tribu dont elle est membre. Van Gennep observe que les rites de passage font passer l’individu d’une identité à une autre, en le plaçant temporairement en marge du groupe, dans un espace « sacré » auquel il ne peut accéder et dont il ne peut sortir qu’au moyen de cérémonies. Tout rite de passage comporte donc trois temps : d’abord une séparation, sorte de mort symbolique durant laquelle l’individu en passe de changer de statut est séparé des siens et considéré comme « perdu » pour le groupe ; ensuite une période d’épreuves et d’apprentissages (éventuellement pénibles voire humiliants) ou « gestation symbolique » qui se déroule à l’écart de la tribu, dans un espace-temps secret et sacré ; enfin une « renaissance symbolique » qui est un temps de retrouvailles et de fêtes visant la réintégration du sujet dans la tribu, sous son nouveau statut.

Ailleurs/Avant…

Des rites organisés autour de la puberté ont été minutieusement observés et décrits par des ethnologues dans un très grand nombre de sociétés, sur tous les continents. Ils concernent tant les filles que les garçons, même si classiquement, les rites mis en place pour les jeunes hommes ont été décrits beaucoup plus fréquemment que ceux réservés aux filles - les ethnologues masculins (majoritaires pendant des décennies) ayant soit négligé de s’y intéresser, soit rencontré de grandes difficultés pour accéder aux espaces secrets et sacrés des femmes. 

Impossible cependant de « résumer » le contenu exact de ce type de rite : il ne peut être rapporté qu’au cas pas cas. Au-delà de la structure en trois temps mise au jour par Van Gennep, tout rite de passage est en effet un objet culturel propre au groupe qui le met en œuvre. Il mobilise donc des objets, des formules, des comportements qui font sens au sein du système symbolique qui organise l’existence ce groupe, et non isolément. Discourir sur le sens d’un de ces éléments en le détachant de tous les autres serait donc une imposture intellectuelle. Ces limites étant posées, nous proposons en encadré deux extraits de rites de passage racontés par Jean-Pierre Otte dans « Le chant de soi-même. Récits d’initiation du cercle polaire à l’Océanie » (1998). Mais que notre lecteur garde à l’esprit qu’il ne s’agit ici que de deux exemples parmi des centaines possibles !

Et chez nous ?

Les rites de passages semblent avoir disparu de la société occidentale contemporaine, même s’il en reste quelques traces de ci de là (par exemple : le trajet qu’un jeune scout doit effectuer en solitaire dans une région inconnue avant sa cérémonie de totémisation, le service militaire ou encore la préparation d’une thèse de doctorat). Certains parents sont d’ailleurs en questionnement à ce sujet, souhaitant réinventer des rites de passage pour leurs préadolescent.e.s… sans trop savoir comment s’y prendre, n’ayant eux-même rien connu de ce genre à leur âge, explique Frédou Braun, chargée de projet au Centre d’Education à la Famille et à l’Amour, après avoir pris part à différents inititives parentales en Wallonie.

« Créer un rite de passage de toutes pièces, ce n’est pas si simple. Prenons l’exemple d’une initiative à laquelle je participe depuis 2012 en Brabant wallon. À la première réunion sur le sujet, plus de 40 femmes sont présentes. À la deuxième, une petite dizaine seulement. Et pas seulement des mères de filles, aussi des femmes sans enfants et des mères de garçons. Un cercle de femmes est créé et mis en place à chaque pleine lune pour échanger, se déposer entre femmes, partager son humeur du moment. Après quelques mois, il y a la nécessité de scinder le cercle en deux temps, celui pour se réunir entre femmes et l’autre, comme un groupe de travail, en vue de mettre sur pied un rite de passage. Dans celui-ci, au fil des réunions, il était essentiel de réfléchir au sens que cela avait pour chacune, de se documenter , mais aussi d’imaginer des idées concrètes, de la plus simple à la plus folle. Comment créer un lieu sécurisant et soutenant ? Qu’avons-nous envie de transmettre ? Comment le transmettre ? Plusieurs soirées sur nos mères et nos grands-mères ont permis de poser des souhaits et des balises. Mais ce qui émerge, ce qui fait sens pour l’une ne fait pas forcément écho chez l’autre. Difficile donc de concocter quelque chose de commun ». 

Michael Houseman, du centre d’Etudes des Mondes Africains, pointe quant à lui plusieurs différences fondamentales entre les rites féminins traditionnels et ceux mis en œuvre de nos jours dans des milieux « néopaïens ». D’abord, contrairement aux rites ancestraux de très nombreuses sociétés, où le statut de femme adulte est indissociable de sa capacité maternelle, « l’identité adulte à laquelle donnent accès les rituels [contemporains] ne renvoie ni à un statut social particulier, ni à une qualité de procréatrice potentielle, mais à la reconnaissance d’une créativité spirituelle ».

Il observe par ailleurs que les nouveaux rituels doivent être continuellement réinventés et adaptés, alors que les rites traditionnels imposent la répétition aussi fidèle que possible d’actes réalisés par les générations précédentes, sous peine d’enlever toute efficacité au rite. « Dans le cas des [nouveaux] rites des premières règles, c’est au contraire l’innovation qui est de rigueur. Comme l’expliquent des intéressées elles-mêmes, l’efficience de ces rituels requiert qu’ils soient élaborés et exécutés en fonction des circonstances et des individus concernés ».

Enfin, les gestes et paroles employés dans ces nouveaux rites sont « parfaitement intelligibles en termes de motivations et d’attitudes affectives quotidiennes, mais les participants ne cessent de convoquer des interprétations « symboliques » et des mises en parallèle métaphoriques afin d’en expliciter lourdement la signification. Ce travail de trivialisation des comportements rituels contraste nettement avec l’opacité soigneusement entretenue des activités rituelles propres à d’autres traditions. Toutefois, la complexité qui fait si manifestement défaut sur le plan des actions se retrouve sur le plan des (…) participantes elles-mêmes, qui sont continuellement en train d’infléchir leur comportement rituel en fonction de ce qu’elles ressentent que les autres participantes peuvent ressentir. Le résultat est la mise en place d’une réverbération intentionnelle et émotionnelle particulièrement intense où les participantes s’éprouvent (chacune à sa façon) comme étant plus qu’elles ne semblent être. Dotées d’identités féminines extraordinaires, multiples et amplifiées à la fois, elles s’imposent à elles-mêmes et aux autres comme des êtres exceptionnels, éminemment créatifs ». 


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Article paru dans Filiatio 26# – 1-23/2020